Roberto Esposito

¿Qué es mal en política? Despejemos inmediatamente el campo, y apartemos una primera objeción de método según la cual habría una absoluta ausencia de relación entre esos dos términos, tan pronto como la esfera de la política es autónoma y separada de la esfera de la ética. Más allá de que la restricción del mal a la dimensión ética es tema que ha de discutirse plenamente, por mi parte estaría tentado de responder a esta posible impugnación en forma de paradoja: no sólo no existe incompatibilidad de principio entre mal y política, sino que desde cierto punto de vista el mal, en cuanto tal, es siempre político (aunque evidentemente no vale la recíproca). Y eso no sólo porque los más poderosos estallidos del mal alcanzaron –en el siglo XX, sobre todo– un rango colectivo, sino porque el mal está de por sí ligado a la libertad, como lo admite concordantemente toda la filosofía kantiana.

¿Pero en qué sentido “el problema del mal constituye el problema de la libertad”? ¿O, para volver al interrogante inicial, cuál es la forma “política” del mal? Hay dos tipologías de respuesta a esta pregunta. La primera transita la senda de la definición por ausencia: mal, en política, es simplemente falta de libertad. Coincide con el espacio (todavía) no alcanzado y ocupado por ella. Se trata de una respuesta débil porque es sutilmente contradictoria con el enunciado inicial de nexo orgánico entre mal y libertad: si el mal no es otra cosa que ausencia de libertad, significa que la libertad coincide en todo y para todo con lo contrario al mal. Que ella es siempre y sólo bien. Y que por ende nada tiene que ver con el mal, a no ser en negativo: privación de libertad. La segunda modalidad de respuesta es la de la oposición positiva. El mal no es mera ausencia de libertad, sino aquello que activamente se opone a ella. Es lo Otro de la libertad, su Adversario que desde el exterior la ataca y –a menudo– la destruye. Si la primera posición tiene un efecto desdramatizador del problema –el mal siempre es relativo y contingente porque pronto se verá disuelto por una libertad en rápida expansión–, la segunda dramatiza el conflicto en términos de antítesis radical. Sin embargo, bien mirado, también en este caso se corta el nudo de copresencia entre los dos elementos: el mal queda fuera de la libertad, siquiera en la figura conflictiva de dos principios absolutos que apuntan a una recíproca aniquilación. En definitiva, el esquema sigue siendo aquel, metafísico, que imperó en la tradición occidental ya desde el desdoblamiento paralelo entre cristianismo agustiniano y maniqueísmo gnóstico. Al modelo del mal como privatio boni –esto es, de su inexistencia positiva– responde el de la oposición de dos principios sustanciales en lucha precisamente porque son externos uno al otro. La entera tradición de la teodicea –es decir, el intento por resolver la contradicción entre un Dios omnipotente y bueno, por un lado, y la innegable presencia del mal en el mundo, por el otro- se desarrolla en el interior de este cauce “onto-teológico”. Sus tres argumentos apologéticos –el metafísico del mal como ausencia del bien, el ético-penal del mal como castigo del pecado original y el cosmológico (leibniziano) del “mejor de los mundos posibles”– resultan solidarios de una lógica sistemática de identidad, o de no-contradicción, y por ello incapaces de sondear el problema del mal desde el perfil enigmático de su cooriginariedad conflictiva con la libertad; o, en otras palabras, de contradicción de la libertad consigo misma.

Que el mal nace no afuera –en ausencia o en contra- de la libertad, sino de su núcleo más originario, y hasta archioriginario; que no es el “resto animal” de un hombre no completamente humano, sino parte integrante de su naturaleza lo hipotetiza por vez primera el idealismo alemán. Sin embargo, si bien Kant, Schelling y Hegel están en el origen de dicha inversión de perspectiva, no llegan a llevarla a un definitivo cumplimiento. De hecho, por un lado, el problema del mal forma para ellos un todo con el de la libertad; por otro lado, la contradicción de la copresencia de los opuestos no se sostiene hasta sus últimas consecuencias, ni tampoco se la sustrae a un intento extremo de disolución o remiendo sistemático. A partir de Kant, que incluso por primera vez introduce la reflexión acerca del mal radical. Y si para este autor se admite el mal radical, como aquello que “corrompe el fundamento de todas las máximas”, al mismo tiempo se lo niega lógicamente donde amenaza con contradecir la concepción universalista y esencialista que él todavía tiene de la naturaleza humana. Si bien vislumbra la posibilidad de una libertad opuesta a sí misma, Kant retrocede ante la idea de indeterminación –o inesencialidad– de la existencia humana.

En cuanto a Schelling, seguramente afronta el problema con una conciencia distinta que excluye cualquier reducción del mal “a lo que se da en llamar malum metaphysicum, o al concepto negativo de imperfección de la criatura”. Al contrario, su fundamento, “debe pues, consistir no sólo en algo positivo –en términos generales-, sino en aquello más altamente positivo que la naturaleza contiene. De todas formas, también en este caso la contradictoria copresencia del principio de destrucción con el de libertad, del mal con el bien, de las tinieblas con la luz, no resiste la presión lógica del “sistema”. Si ya no puede ser quitada o anulada, se la traslada a un nivel ultrahumano –e inclusive explícitamente divino– que termina por reducir el mal a prueba paradójica del principio del Bien; y por tanto en última instancia incorporarlo a éste como posibilidad latente, aunque siempre dominada. Sin embargo -como se sabe-, la recuperación dialéctica del mal-libertad adopta su figura más clásica con Hegel. Y lo agudo de la contradicción constituye la pieza de tracción para su más completa superación. No aludo simplemente al retorno del mal como “singularidad determinada al aislarse de lo universal” en la universalidad de la conciencia, sino precisamente, a ese nexo de “libertad absoluta y terror” –la “furia del desaparecer–, cuya única obra es “la más fría y más insulsa muerte sin otro significado que el de cortar una cabeza de col o la de beber un sorbo de agua”. El hecho de que se considere dicho absoluto mal “no un extraño, […] ni la universal necesidad situada en el más allá […] ni la contingencia singular de la posesión propia o del capricho del poseedor”, sino “la voluntad universal”, esto es, la libertad a la máxima potencia, la libertad de la libertad, parecería impulsar el discurso de Hegel hacia ese precipicio aporético del cual no hay retorno: si inmediatamente después de tal “absoluto negativo” no se revirtiese en su opuesto positivo en que “la muerte carente de significado, la negatividad del sí mismo no cumplida, se trueca dentro del concepto interior en absoluta positividad […] Ha nacido la nueva figura del espíritu moral.